Rituale: ›Außeralltägliche‹ Sprachformen und alltäglicher Sprachgebrauch

Lud­wig Jäger

Für Wolf-Andre­as Lie­bert

 

1. Kurze Vorbemerkung zum Gebrauch von ›Ritual‹

Die hier im Fol­gen­den vor­ge­leg­te sprach­theo­re­ti­sche Skiz­ze rich­tet sich auf einen bestimm­ten Aspekt der ritu­ell-per­for­ma­ti­ven Kom­mu­ni­ka­ti­on: auf eine sowohl in der eth­no­lo­gisch-kul­tur­anthro­po­lo­gi­schen, als auch in der sprach­phi­lo­so­phi­schen Lite­ra­tur aus je unter­schied­li­chen theo­re­ti­schen und empi­ri­schen Per­spek­ti­ven in den Blick genom­me­ne, Ritua­len und ritu­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on zuge­schrie­be­ne Eigen­schaft, die man unter dem Begriff des Außer­all­täg­lich­keit fas­sen könn­te. Außer­all­täg­lich­keit scheint sowohl in der lin­gu­is­ti­schen als auch in der außer­lin­gu­is­ti­schen Lite­ra­tur für ein gera­de­zu gegen­stands­kon­sti­tu­ti­ves Moment ritu­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on gehal­ten zu wer­den.

Bevor ich mich die­sem Pro­blem­feld nähe­re, bedarf es aber noch einer kur­zen Erläu­te­rung mei­nes Gebrauchs der Begrif­fe ›Ritu­al‹ bzw. ›ritu­el­le Kom­mu­ni­ka­ti­on‹. Ich bin mir durch­aus dar­über im Kla­ren, dass, wenn im Fol­gen­den die Ter­mi­ni ›Ritu­al‹ und ›ritu­el­le Kom­mu­ni­ka­ti­on‹ ver­wen­det wer­den, eine sim­pli­fi­zie­ren­de und eigent­lich unzu­läs­si­ge Ver­all­ge­mei­ne­rung im Spiel ist. Ich möch­te des­halb mei­ne Ver­wen­dung der bei­den Begrif­fe in zwei­er­lei Hin­sicht begriff­lich ent­las­ten: Ein­mal wer­de ich bei mei­nem Ter­mi­nus­ge­brauch die Unter­schei­dung von Ritua­len in prä­li­te­ra­len Kul­tu­ren – wie sie in der ein­schlä­gi­gen sozi­al- und kul­tur­anthro­po­lo­gi­schen For­schung etwa bei Bro­nis­law Mali­now­ski, Vic­tor Tur­ner und Stan­ley J. Tam­biah ana­ly­siert wor­den sind (vgl. etwa Mali­now­ski 1965a, 1965b; Rad­cliff-Brown 1952; ders. 1964 [1932]; Tam­biah 1985a; Tur­ner 1989 [1969]; ders. 1989 [1982]) – und Ritua­len in lite­ra­li­sier­ten Gesell­schaf­ten, die in der kul­tur­his­to­ri­schen For­schung etwa bei Jan Dirk Mül­ler, Jan Ass­mann oder Klaus Schrei­ner ver­han­delt wur­den, um nur eini­ge die­ser For­schun­gen zu erwäh­nen (vgl. etwa Alt­hoff 2001; Ass­mann 1992; Ass­mann 2001; Mül­ler 2001; Schrei­ner 2001), nicht berück­sich­ti­gen. Ich wer­de des­halb auch das Pro­blem der his­to­ri­schen und sys­te­ma­ti­schen Unter­schei­dung von ›ritu­el­ler und tex­tu­el­ler Kohä­renz‹, wie sie etwa von Jan Ass­mann pos­tu­liert wur­de (vgl. Ass­mann 1992, 87ff.), eben­so bei­sei­tel­as­sen wie die Fra­ge Jack Goo­dys nach den Fol­gen, die sich aus der Ver­schrif­tung von zuvor aus­schließ­lich im Modus des je aktu­el­len per­for­ma­ti­ven Voll­zugs gege­be­nen Ritua­len für die­se erge­ben (vgl. Goo­dy 2000, 47ff.). Mein Gebrauch von ›Ritu­al‹ wird auch die The­se Erving Goff­mans aus­blen­den, dass für heu­ti­ge Gesell­schaf­ten eine fort­schrei­ten­de Sub­sti­tu­ti­on von klas­sisch zere­mo­ni­el­len Ritua­len durch die – so Goff­man — ›arm­se­li­ge Vari­an­te‹ soge­nann­ter Inter­ak­ti­ons­ri­tua­le kon­sta­tiert wer­den müs­se1, obgleich sich die­ser Pro­zess natür­lich als ein Pro­zess der Ver­all­täg­li­chung von Ritua­len inter­pre­tie­ren und inso­fern für unse­ren the­ma­ti­schen Zusam­men­hang frucht­bar machen lie­ße. Ohne sol­che nähe­ren theo­re­ti­schen Spe­zi­fi­ka­tio­nen des Begriffs­fel­des soll ›Ritu­al‹ im Fol­gen­den im Sin­ne der all­ge­mei­nen Defi­ni­ti­on Tam­biahs ver­stan­den wer­den als »ein kul­tu­rell kon­stru­ier­tes Sys­tem sym­bo­li­scher Kom­mu­ni­ka­ti­on«, das »aus struk­tu­rier­ten und geord­ne­ten Sequen­zen von Wör­tern und Hand­lun­gen [besteht], die oft mul­ti-medi­al aus­ge­drückt wer­den […]« (Tam­biah 2002, 213f.).2 Hier kommt nun die zwei­te Ein­gren­zung mei­nes Begriffs­ge­brauchs ins Spiel, die sich aus Tam­biahs Mul­ti­me­dia­li­täts­the­se ergibt. Ich wer­de die in der For­schungs­li­te­ra­tur viel dis­ku­tier­te Fra­ge nach der Rol­le und dem Sta­tus der Spra­che in den mul­ti-sen­so­ri­schen und inter­me­dia­len ›Amal­ga­men‹ (vgl. Tam­biah 1985, 1), die Ritua­le dar­stel­len, nur am Ran­de erör­tern, auch wenn dies aus sprach­theo­re­ti­scher Per­spek­ti­ve natür­lich nahe­lä­ge. Die Spann­brei­te der diver­gie­ren­den Mei­nun­gen reicht hier weit: von der selbst­ge­wis­sen lin­gu­is­ti­schen Annah­me, »daß Spra­che in der Regel in Ritua­len die zen­tra­le Rol­le spielt« (Rauch 1992, 11), eine Annah­me, die nicht uner­heb­lich durch John L. Aus­tins bahn­bre­chen­de Ana­ly­se ›zere­mo­ni­el­ler Per­for­ma­ti­va‹3 genährt wur­de, bis hin zu dem in der anthro­po­lo­gi­schen Lite­ra­tur  weit ver­brei­te­ten Pos­tu­lat, Sprach­theo­ri­en wie die von Geor­ge H. Gri­ce, John Sear­le oder Peter F. Straw­son dürf­ten – wie Tam­biah for­mu­liert – im Hin­blick auf eine Theo­rie des Ritu­als »als ziem­lich irrele­vant ein­ge­stuft und bei­sei­te gelas­sen wer­den« (Tam­biah 2002, 222).

Wie auch immer man zu die­ser Streit­fra­ge steht, es kann doch als weit­hin unum­strit­ten ange­se­hen wer­den, dass Spra­che im Hori­zont ihrer ritu­el­len Ver­wen­dung hin­sicht­lich ihrer Per­for­ma­ti­vi­tät in ihrer media­len Aut­ar­kie als zumin­dest inso­weit ein­ge­schränkt ange­se­hen wer­den muss, als sie immer ein­ge­wo­ben ist in einen Sym­bol- und Hand­lungs­kon­text nicht-sprach­li­cher Medi­en, durch die Ritua­le in ihrer Ganz­heit erst kon­sti­tu­iert wer­den. So weist etwa Tam­biah in The Magic Power of Words dar­auf hin, dass die ritu­el­le Ver­wen­dung von Wör­tern zwar eben­so wich­tig sei wie die ande­rer For­men ritu­el­ler Hand­lun­gen, dass sie ihre Wirk­sam­keit aber nur unter der Bedin­gung ent­fal­te­ten, dass sie sich in den Kon­tex­ten nicht-sprach­li­cher Hand­lun­gen voll­zö­gen (vgl. Tam­biah 1985b, 18). Und auch Jan Ass­mann hebt her­vor, dass in ritu­el­len Auf­füh­run­gen kul­tu­rel­len Wis­sens der sprach­li­che Text unab­lös­bar ein­ge­bet­tet sei »in Stim­me, Kör­per, Mimik, Ges­tik, Rhyth­mus und ritu­el­le Hand­lung« (Ass­mann 1992, 56f.). Spra­che – so der brei­te Kon­sens – stel­le im mul­ti­me­dia­len Zusam­men­spiel ritu­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on nur eines – und zwar ein für sich unselb­stän­di­ges – der Momen­te dar, die die die Wirk­sam­keit des Ritu­als erzeug­ten. Sie gene­rie­re ihre per­for­ma­ti­ve Kraft nur – wie Liedt­ke for­mu­liert – im Zusam­men­hang mit der »Exis­tenz eines kodi­fi­zier­ten recht­li­chen, reli­giö­sen, staat­li­chen, wirt­schaft­li­chen oder sport­li­chen Hand­lungs­mus­ters (einer Zere­mo­nie)« (Liedt­ke 1998, 181).

Ich wer­de nun im Fol­gen­den das Pro­blem der Abhän­gig­keit der Spra­che vom Hand­lungs­kon­text des Ritu­als vor allem im Hin­blick dar­auf dis­ku­tie­ren, dass in sei­nem Hori­zont nicht sel­ten die wei­ter­ge­hen­de Annah­me ver­tre­ten wird, Spra­che sei im ritu­el­len Kon­text eini­ger ihrer ›all­tags­sprach­li­chen‹ Kon­sti­tu­en­ten beraubt (und gera­de inso­fern in ihrer per­for­ma­ti­ven Mäch­tig­keit ein­ge­schränkt): Im ritu­el­len Sprach­ge­brauch voll­zie­he sich – wie Sybil­le Krä­mer for­mu­liert – »eine Art von Rede, die ver­trau­te Züge des gewöhn­li­chen Spre­chens außer Kraft« set­ze (Krä­mer 2001, 144). Die Nicht-Nor­ma­li­tät des ritu­el­len, außer­all­täg­li­chen Sprach­ge­brauchs wird hier vor allem auf den Umstand zurück­ge­führt, dass da, wo Spra­che im Kon­text von Ritua­len auf­tre­te, eini­ge ihrer wesent­li­chen ›nor­mal­sprach­li­chen‹ Eigen­schaf­ten sus­pen­diert sei­en. Sie ent­fal­te hier ihre, im nor­mal­sprach­li­chen Modus »jedem Sprech­akt implizit[e]« per­for­ma­ti­ve Kraft nur unter der Bedin­gung, dass sie »Teil einer nicht­sprach­li­chen, zere­mo­ni­el­len, insti­tu­tio­nel­len Pro­ze­dur« sei (ebd., 142). Es ist vor allem die­se Sus­pen­si­ons­the­se, die im Fol­gen­den näher dis­ku­tiert wer­den soll.

 

2. Ritual und ›Außeralltäglichkeit‹

Die Idee der ›Außer­all­täg­lich­keit‹ ritu­el­ler Ereig­nis­se und hier­mit zusam­men­hän­gend auch ritu­el­ler Sprach­ver­wen­dung hat für wei­te Tei­le der eth­no­lo­gisch-anthro­po­lo­gi­schen, ritu­al­theo­re­ti­schen Lite­ra­tur einen zen­tra­len theo­re­ti­schen Stel­len­wert – unter ande­rem des­halb, weil die­ser Dis­kurs aus ihr die Unzu­läng­lich­keit von sprach­theo­re­ti­schen Begrif­fen wie ›Inten­ti­on‹, ›Bedeu­tung‹ und ›Sinn‹ für die Beschrei­bung ritu­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on ablei­tet. Tam­biah etwa stellt fest, dass »die Fra­ge nach dem Sinn wich­ti­ger ritu­el­ler Aus­füh­run­gen immer wei­ter weg­führt von einer ›inten­tio­na­len‹ Theo­rie der Kom­mu­ni­ka­ti­on und der Bedeu­tung, wie sie von den Sprach­phi­lo­so­phen ent­wi­ckelt wur­de« (Tam­biah 2002, 222). Im Gegen­satz zur all­täg­li­chen Kom­mu­ni­ka­ti­on kön­nen – so Tam­biah – »in einem kon­ven­tio­nel­len Ritu­al wie z. B. der Ehe­schlie­ßung […] der Sinn und die Wirk­sam­keit des Ritu­als nicht durch die unmit­tel­ba­ren Inten­tio­nen der Pries­ter oder der Braut und des Bräu­ti­gams erklärt wer­den« (ebd.) und das gilt im gewis­sen Sin­ne natür­lich auch für die Sprech­hand­lun­gen, die im Rah­men des Ritu­als voll­zo­gen wer­den. Aus die­sem Grund sind für Tam­biah klas­si­sche sprach­theo­re­ti­sche Kon­zep­tua­li­sie­run­gen, die im Bereich der ›nor­ma­len‹ Spra­che Gül­tig­keit haben, wie etwa ›Inten­ti­on‹ und ›Sinn‹, für den Bereich der ritu­el­len Kom­mu­ni­ka­ti­on unan­ge­mes­sen. Ritu­el­le Ereig­nis­se wie Zere­mo­ni­en und Fes­te müs­sen – nach der Über­zeu­gung Tam­biahs – hin­sicht­lich ihrer kom­mu­ni­ka­ti­ven Logik grund­sätz­lich von ›nor­ma­len‹, all­täg­li­chen Ereig­nis­sen unter­schie­den wer­den‹ (vgl. ebd., 211).

Über­ra­schen­der­wei­se wird nun die­se eth­no­lo­gisch-anthro­po­lo­gi­sche Idee der ›Außer­all­täg­lich­keit‹, die hin­sicht­lich der Spra­che bestimm­te Kate­go­ri­en ihres ›nor­ma­len‹, ›all­täg­li­chen Funk­tio­nie­rens‹ für sus­pen­diert und damit die Sprach­phi­lo­so­phie für ritu­al­theo­re­tisch unzu­stän­dig hält, auch im sprach­phi­lo­so­phi­schen Ritu­al-Dis­kurs selbst ver­tre­ten. Er folgt hier weit­ge­hend der Ana­ly­se Aus­tins, der von sog. ritu­el­len, zere­mo­ni­el­len Äuße­run­gen, von ›arche­ty­pi­schen‹ Per­for­ma­ti­va, die häu­fig als ›insti­tu­tio­nel­le Sprech­ak­te‹ ope­rie­ren, fest­stellt: »Sie beschrei­ben, berich­ten [sic] behaup­ten nichts; sie sind weder wahr noch falsch […]« (Aus­tin 1979, 28);  ihre wesent­li­che Leis­tung besteht nicht dar­in, ›etwas zu sagen‹, son­dern dar­in, im Voll­zug der Äuße­rung eines Sat­zes, das, was gesagt wird, zugleich als Hand­lung zu voll­zie­hen: »Den Satz äußern heißt: es zu tun« (ebd., 29). Aus­tins Bestim­mung reicht hier bis zur Sprach­phi­lo­so­phie Hans-Georg Gada­mers, der fest­stellt: »Ritus ist als ers­tes nicht Spre­chen, son­dern Han­deln« (Gada­mer 1993, 414). Eben hier­in unter­schei­den sich – wie Straw­son vor­schlägt sie ter­mi­no­lo­gisch zu cha­rak­te­ri­sie­ren – ›zere­mo­ni­el­le von all­täg­li­chen Per­for­ma­ti­va‹.4 In ihnen dient die Spra­che – so Krä­mer – gera­de­zu als »Medi­um der Sus­pen­die­rung von Dia­log und Ver­stän­di­gung« (Krä­mer 2001, 145). Für bei­de Para­dig­men kann also die Fest­stel­lung Wolf­gang Braun­garts gel­ten: »Wie das Ritu­al sich als gan­zes vom All­tags­han­deln unter­schei­det, so unter­schei­det sich auch sei­ne Spra­che von der All­tags­spra­che« (Braun­gart 1996, 114). Tam­biah for­mu­liert inso­fern ein kon­sen­su­el­les Resü­mee, wenn er bemerkt: »Die neue­re Dis­kus­si­on kehrt in gewis­ser Hin­sicht zu Mali­now­skis Behand­lung der magi­schen Spra­che als beson­de­rer Aus­drucks­form, die vom nor­ma­len Sprach­ge­brauch abweicht, zurück« (Tam­biah 2002, 218, 219). Es ist ins­be­son­de­re die­ser zunächst über­ra­schen­de Para­dig­men­kon­sens, der die Fra­ge auf­wirft, was es mit dem Außer­all­täg­lich­keits-Kri­te­ri­um und mit der The­se, im Ritu­al sei­en wesent­li­che Eigen­schaf­ten der ›all­täg­li­chen‹ Spra­che sus­pen­diert, auf sich hat.

 

3. Ritual als ›Kommunikationsvermeidungskommunikation‹5

In einem hin­sicht­lich des Pro­blems von Spra­che und Ritu­al sowohl für den eth­no­lo­gisch-anthro­po­lo­gi­schen als auch für den sprach­theo­re­ti­schen Dis­kurs fol­gen­rei­chen Auf­satz mit dem Titel The Mea­ningless­nes of Ritu­al hat Frits Staal 1979 die The­se ver­tre­ten, es sei eine eben­so ver­brei­te­te wie irri­ge Annah­me, davon aus­zu­ge­hen, dass Ritua­le wesent­lich aus sym­bo­li­schen Akti­vi­tä­ten bestün­den, die auf irgend etwas ande­res Bezug näh­men: Viel­mehr sei es für die ritu­el­le Per­form­anz cha­rak­te­ris­tisch, dass sie in sich geschlos­sen (»self-con­tai­ned«) und aus­schließ­lich mit sich selbst beschäf­tigt (»self-absor­bed«) sei: »Die Ritu­al-Par­ti­zi­pan­ten sind voll­stän­dig in die Aus­füh­rung ihrer kom­ple­xen Auf­ga­ben ver­tieft. (…) Es exis­tie­ren kei­ne sym­bo­li­schen Bedeu­tun­gen, die ihren Geist durch­lau­fen, wenn sie damit beschäf­tigt sind, ihre ritu­el­len Hand­lun­gen zu voll­zie­hen« (Staal 1979, 3). Die The­se von der seman­ti­schen Lee­re von Ritua­len6 wird auch von Tam­biah – der zwar im Gegen­satz zu Staal dar­auf insis­tiert, dass es sich bei Ritua­len um kul­tu­rel­le For­men sym­bo­li­scher Kom­mu­ni­ka­ti­on han­delt – inso­fern auf­ge­nom­men, als er in sei­ner Ana­ly­se der per­for­ma­ti­ven Natur von Ritua­len aus deren wesent­li­chen Merk­ma­len wie »For­ma­li­tät«, »Kon­ven­tio­na­li­tät«, Ste­reo­ty­pi­zi­tät« und »Rigi­di­tät« (Tam­biah 1985b, 131) die Fol­ge­rung ablei­tet, Spra­che wer­de in Ritua­len in einer Wei­se genutzt, die ihre kom­mu­ni­ka­ti­ve Funk­ti­on zu ver­let­zen schei­ne (vgl. Tam­biah 1985a, 22). Eine wesent­li­che Ursa­che hier­für sieht Tam­biah in dem Umstand, dass Ritua­le es ihren Par­ti­zi­pan­ten ermög­li­chen, sich etwa im Voll­zug ste­reo­ty­per sprach­li­cher Hand­lun­gen psy­chisch von die­sen zu distan­zie­ren (vgl. Tam­biah 1985b, 131). Die­se Distan­zie­rung tren­ne die pri­va­ten Gefüh­le der Han­deln­den von ihrer Bin­dung an öffent­li­che Mora­li­tät (vgl. ebd., 132) und damit zugleich auch die ›pri­va­ten‹ Inten­tio­nen und Bedeu­tun­gen von der ritu­ell zum Aus­druck gebrach­ten öffent­li­chen Seman­tik. Tam­biah hält aus die­sem Grund die Ange­mes­sen­heit einer ›Inten­tio­na­li­täts­theo­rie der Bedeu­tung‹ für das Ver­ständ­nis von Ritua­len für inad­äquat: »Ritua­le sind als kon­ven­tio­na­li­sier­tes Ver­hal­ten nicht dazu bestimmt, die Inten­tio­nen, Gefüh­le und Geis­tes­zu­stän­de von Indi­vi­du­en in einer direk­ten, spon­ta­nen und ›natür­li­chen‹ Wei­se aus­zu­drü­cken« (ebd.). Ritua­le – so könn­te man sagen – dis­so­zi­ie­ren in ihrem per­for­ma­ti­ven Voll­zug die pri­va­te Men­ta­li­tät der Par­ti­zi­pan­ten von der Media­li­tät des kon­ven­tio­na­li­sier­ten, ste­reo­ty­pi­sier­ten Sprach­ges­tus, der für das ritu­el­le Ver­fah­ren cha­rak­te­ris­tisch ist – mit der ten­den­zi­el­len Kon­se­quenz einer fort­schrei­ten­den Sinn­ent­lee­rung der ritu­ell ver­wen­de­ten sprach­li­chen Mit­tel. Die­sen Umstand scheint auch Gada­mer im Auge zu haben, wenn er das »wah­re«, dia­lo­gi­sche Leben der Spra­che von dem unei­gent­li­chen Dasein schei­det, das sie in Ritua­len fris­tet.7 In Kult­hand­lun­gen wird – so die The­se Gada­mers – die Indi­vi­dua­li­tät der Par­ti­zi­pan­ten gleich­sam in der Ritua­li­tät der kon­ven­tio­na­li­sier­ten Voll­zü­ge auf­ge­löst: »Alle Kult­hand­lun­gen haben aber die­sen gemein­sa­men Zug, daß nicht ein ein­zel­ner als ein­zel­ner sei­ne Hand­lung voll­zieht. Es ist nicht ›sei­ne‹ Hand­lung, und die Wor­te, die er spricht, sind auch nicht die sei­nen« (Gada­mer 1993, 414). Für Gada­mer – wie bereits für Staal – wer­den im kul­ti­schen Sprach­voll­zug die ver­wen­de­ten sym­bo­li­schen Mit­tel von den Par­ti­zi­pan­ten nicht tat­säch­lich seman­tisch gemeint: »Der Gebrauch der Wor­te ist der­art in ein Hand­lungs­ge­fü­ge ein­ge­senkt, in dem sie ihre Funk­ti­on aus­üben, daß sie als Bedeu­tungs­trä­ger nicht wirk­lich voll­zo­gen sein müs­sen« (ebd., 413). Niklas Luh­mann hat des­halb – mit Blick auf die ein­schlä­gi­ge anthro­po­lo­gi­sche Ritu­al-Lite­ra­tur und die dort weit­hin über­ein­stim­mend ver­tre­te­ne The­se von der mea­ningless­ness ritu­el­ler Sprach­sym­bo­le – davon gespro­chen, dass »das Ritu­al über­haupt nicht als Kom­mu­ni­ka­ti­on voll­zo­gen« wer­de, und eine sei­ner zugleich prä­gnan­ten und aus­la­den­den Wort­fin­dun­gen für die Fest­stel­lung her­an­ge­zo­gen, Ritua­le ermög­lich­ten ledig­lich eine »Kommunikations­vermeidungs­kommunikation« (Luh­mann 1997, 235f.).

Wird also die ritu­el­le Spra­che wirk­lich – wie bereits Mali­now­ski annahm – kate­go­ri­al anders pro­zes­siert als die ›nor­ma­le‹ Spra­che (vgl. Mali­now­ski 1965b, 235; hier­zu Tam­biah 1985a, 31) und besteht die Dif­fe­renz wirk­lich dar­in, dass wir es hier mit einem ste­reo­ty­pi­sier­ten, seman­tisch lee­ren und unei­gent­li­chen Sprach­ge­brauch zu tun haben? Krä­mer hat die­se Fra­ge aus der Per­spek­ti­ve der Austin’schen zere­mo­ni­el­len Per­for­ma­ti­va dis­ku­tiert (vgl. Krä­mer 2001, 140ff.) und dabei das Pro­blem sprach­theo­re­tisch zuge­spitzt. Aus­tin selbst hat­te die­sen Typus von Per­for­ma­ti­va, für den etwa Urteil, Tes­ta­ment, Hei­rat und Tau­fe klas­si­sche Bei­spie­le sind, als kon­sti­tu­ti­ve Ele­men­te bestimm­ter institu­tioneller Ritua­le ange­se­hen (vgl. hier­zu Aus­tin 1968): Indem per­for­ma­ti­ve Äuße­run­gen die­ser Pro­ve­ni­enz unter der Vor­aus­set­zung des Erfüllt­seins bestimm­ter Bedin­gun­gen geäu­ßert wer­den, gel­ten sie zugleich als die Hand­lun­gen, auf die sie sich seman­tisch bezie­hen. »Eine geglück­te per­for­ma­ti­ve Äuße­rung exem­pli­fi­ziert prag­ma­tisch, was sie seman­tisch deno­tiert« (Krä­mer 2001, 141). Der Satz »Ich tau­fe Dich auf den Namen Vic­to­ria« stellt unter geeig­ne­ten Bedin­gun­gen nicht nur den seman­ti­schen Bezug zum Sach­ver­halt der ent­spre­chen­den Tau­fe her, son­dern ist uno actu ihr Voll­zug.

Krä­mer hebt nun – wie wir oben bereits gese­hen haben – her­vor, dass im Gegen­satz zur illo­ku­tio­nä­ren Kraft, die der Klas­se der Sprach­hand­lun­gen ins­ge­samt zukommt, die für zere­mo­ni­el­le Per­for­ma­ti­ve cha­rak­te­ris­ti­sche per­for­ma­ti­ve Kraft die­sen als Sprech­hand­lun­gen nur inso­fern eig­ne, als sie »Teil einer nicht­sprach­li­chen, zere­mo­ni­el­len, insti­tu­tio­nel­len Pro­ze­dur« sei­en (ebd., 142). Sie ver­dan­ken also ihre gleich­sam ›magi­sche‹ (vgl. hier­zu Sear­le 1989, 549) Fähig­keit, Welt­zu­stand und Aus­sa­gen­ge­halt zur Deckung zu brin­gen dem Umstand, dass sie »in außer­sprach­li­che insti­tu­tio­na­li­sier­te Prak­ti­ken« (Krä­mer 2001, 141) ein­ge­bet­tet sind. Sie ent­fal­ten – könn­te man sagen – nur des­halb in der skiz­zier­ten Wei­se ihre per­for­ma­ti­ve Wirk­sam­keit, weil sie, im Gegen­satz zu nor­mal­sprach­li­chen Sprech­ak­ten, die gleich­sam illo­ku­tio­när auto­nom sind Sprech­akt impli­zit ist« (vgl. Krä­mer 2001, 142).’]8, auf die koexis­ten­ten Leis­tun­gen insti­tu­tio­nel­ler Kon­tex­te, non-ver­ba­ler Zei­chen und Hand­lun­gen zurück­grei­fen: »Zere­mo­ni­el­le (im Gegen­satz zu all­täg­li­chen) Per­for­ma­ti­va erhal­ten ihre Gel­tung nur im Zusam­men­hang mit den ›kodi­fi­zier­ten recht­li­chen, reli­giö­sen, staat­li­chen, wirt­schaft­li­chen oder sport­li­chen Hand­lungs­mus­tern‹« (Liedt­ke 1988, 181), in deren Rah­men sie voll­zo­gen wer­den und die ihre Exis­tenz­be­din­gung dar­stel­len. Im gewis­sen Sin­ne sind also ›arche­ty­pi­sche Per­for­ma­ti­va‹ defi­zi­tär, weil sie, so Krä­mer, die »Eigen­schaf­ten, die wir im Hori­zont der Sprech­akt­theo­rie mit den illo­ku­tio­nä­ren Aspek­ten der Rede ver­bin­den, gera­de­zu außer Kraft« (Krä­mer 2001, 142) set­zen, sie ›dis­pen­sie­ren‹. Krä­mer ver­sucht ihre Sus­pen­si­ons-The­se dadurch zu sub­stan­ti­ie­ren, dass sie drei Dif­fe­renz­merk­ma­le von nor­mal­sprach­li­chem (all­tags­sprach­li­chen) und ritu­el­lem (außer­all­tags­sprach­li­chem) Sprech­han­deln her­aus­stellt:

(1) Im Gegen­satz zur ›dia­lo­gi­schen Ursze­ne‹ des rezi­pro­ken Sprach­ge­brauchs, in dem das ›inter­sub­jek­ti­ve Bin­dungs­po­ten­ti­al‹ zwi­schen Spre­cher und Hörer allein durch die illo­kutionäre Kraft der ver­wen­de­ten sprach­li­chen Mit­tel her­ge­stellt wer­de, ent­ste­he eine ent­spre­chen­de, rein sprach­lich bewirk­te Inter­sub­jek­ti­vi­tät nicht bei den Rede­be­tei­lig­ten zere­mo­ni­ell per­for­ma­ti­ver Sprech­hand­lun­gen. Rich­ter, Stan­des­be­am­te und Pries­ter gin­gen als Indi­vi­du­al­per­so­nen kei­ne »sozia­len Bin­dun­gen und Ver­pflich­tun­gen ein zu den­je­ni­gen, die sie ver­hei­ra­ten, tau­fen, ver­ur­tei­len« (ebd., 143). Eine Ursa­che hier­für sieht Krä­mer in dem Umstand, dass in außer­all­täg­li­chen, zere­mo­ni­el­len Reden die­ses Typs nicht eigent­lich die nur schein­bar gemein­ten Braut­leu­te, Täuf­lin­ge und Ange­klag­ten adres­siert wür­den, son­dern die Reprä­sen­tan­ten der Öffent­lich­keit, die den Zere­mo­ni­en bei­woh­nen, also Trau­zeu­gen, Tauf­pa­ten und Zuschau­er. Der eigent­li­che Adres­sat der zere­mo­ni­el­len Rede sei ein Audi­to­ri­um und des­halb sei­en die zere­mo­ni­el­len Per­for­ma­ti­va »weni­ger an der Ursze­ne dia­lo­gi­scher Wech­sel­re­de ori­en­tiert, als an einer Auf­füh­rung mit Aktan­ten und Zuschau­ern« (ebd.).

(2) Das zwei­te Argu­ment für die Sus­pen­si­onthe­se lei­tet sich aus der For­mel­haf­tig­keit und Repe­ti­ti­vi­tät zere­mo­ni­el­ler Per­for­ma­ti­va her, die nicht nur in insti­tu­tio­na­li­sier­te Prak­ti­ken ein­ge­bet­tet sei­en, son­dern sel­ber ritu­el­le Prak­ti­ken dar­stell­ten. Da die sprach­li­chen Mit­tel hier nur in der Form der Wie­der­ho­lungs­fi­gur ver­wen­det wür­den, sei ihre Wirk­sam­keit nicht mehr in ihrer Bedeu­tung gegrün­det, son­dern allein in der ›strik­ten Repe­ti­ti­on von Sprach­ste­reo­ty­pen‹.9 Das Modell der rezi­pro­ken, auf gegen­sei­ti­ges Ver­ste­hen gegrün­de­ten Ver­stän­di­gung ist hier also inso­fern außer Kraft gesetzt, als die Ritua­li­sie­rung der sprach­li­chen Mit­tel zu deren Bedeu­tungs­ent­lee­rung führt der­art, »daß die Seman­ti­zi­tät im Spre­chen gera­de sus­pen­diert ist« (ebd., 143).

(3) Schließ­lich taugt das all­tags­sprach­li­che Modell der dia­lo­gi­schen Rede für Krä­mer auch des­halb nicht als Erklä­rungs­ho­ri­zont der ritu­el­len Kom­mu­ni­ka­ti­on, weil sich hier die Kraft des Per­for­ma­tivs »nicht aus den Inten­tio­nen und dem Wil­len des spre­chen­den Indi­vi­du­ums als dem ori­gi­nä­ren und per­sön­li­chen Ursprung der Äuße­rung« (ebd., 144) speist, son­dern aus der über­per­sön­li­chen Macht der Insti­tu­ti­on, an der der auto­ri­sier­te Spre­cher zere­mo­ni­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on par­ti­zi­piert. Außer­all­täg­li­che, ritu­el­le Äuße­run­gen sind nicht wahr­heits­wert­fä­hig: »Die Fra­ge nach der Wahr­haf­tig­keit stellt sich bei ritu­el­lem sprach­li­chen Ver­hal­ten des­halb nicht, weil gar nichts behaup­tet, kei­ne Über­zeu­gung zum Aus­druck gebracht wird. Dies ist eine Fol­ge davon, dass ritu­el­le Bedin­gun­gen es aus­schlie­ßen, oder beträcht­lich erschwe­ren kön­nen, daß Per­so­nen die für das Behaup­ten nöti­gen Inten­tio­nen haben« – so etwa Fal­ken­berg (1982, 113). Aus­tin for­mu­liert das kate­go­risch so: «[…] offen­sicht­lich ritu­el­le Äuße­run­gen kön­nen im grund­sätz­li­chen Sin­ne kei­ne Lügen sein« (Aus­tin 1946, 174, zit. n. Fal­ken­berg 1982, 112 (mei­ne Über­set­zung, L.J.)).

Krä­mer for­mu­liert hier in einer sprach­teo­re­ti­schen Per­spek­ti­ve in kon­zen­trier­ter Form die Grün­de, die vie­len der in der anthro­po­lo­gi­schen Lite­ra­tur auf­find­ba­ren Urtei­len über den Sta­tus der außer­all­täg­li­chen Spra­che in ritu­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on, aber etwa auch den Annah­men Luh­manns und Gada­mers, mehr oder min­der expli­zit zugrun­de­lie­gen. Man darf in der zen­tra­len The­se Krä­mers, dass zere­mo­ni­el­le Sprech­ak­te »kei­ne rein sprach­li­chen Ereig­nis­se« sei­en, son­dern »viel­mehr sozia­le Hand­lun­gen« (Krä­mer 2001, 141), dass in ihnen also »die ver­trau­ten Züge des gewöhn­li­chen Spre­chens außer Kraft« gesetzt sei­en (ebd., 144), ein Urteil sehen, das in wei­ten Tei­len des sozi­al­an­thro­po­lo­gi­schen und sprach­phi­lo­so­phi­schen For­schungs­dis­kur­ses über die ritu­el­le Spra­che ver­hängt wird. Die Ver­an­ke­rung der ritu­el­len Spra­che im Außer­sprach­li­chen, ihre Ein­bet­tung in non-ver­ba­le Sym­bol­ver­wen­dun­gen und Prak­ti­ken sowie die damit ver­knüpf­te »Dis­pen­sie­rung des Illo­ku­tio­nä­ren« (ebd., 142) löst sie aus dem Kos­mos nor­mal­sprach­li­cher Sprach­spie­le her­aus. Sowohl im Hin­blick auf die Rezi­pro­zi­tät per­sön­li­cher Adres­sie­rung als auch hin­sicht­lich der Seman­ti­zi­tät und indi­vi­du­ell-ori­gi­nä­ren Inten­diert­heit der kom­mu­ni­zier­ten sprach­li­chen Mit­tel erfül­le sie – so ein brei­ter Kon­sens – nicht die Kri­te­ri­en nor­ma­ler Sprach­lich­keit.

 

4. Zur Kritik der ›Suspensionsthese‹

Ich möch­te nun im abschlie­ßen­den Teil mei­ner skiz­zen­haf­ten Über­le­gun­gen den Ver­such unter­neh­men, eini­ge Erwä­gun­gen vor­zu­tra­gen, aus denen sich mög­li­cher­wei­se eine Rela­ti­vie­rung der Sus­pen­si­ons­the­se und eine Reha­bi­li­tie­rung der außer­all­täg­li­chen Spra­che des Ritu­als im Hin­blick auf eine ihr durch­aus zukom­men­de, nicht ein­ge­schränk­te Sprach­lich­keit ablei­ten lässt. Zunächst scheint es mir sinn­voll zu sein, dar­auf hin­zu­wei­sen, dass auch für die All­tags­re­de gilt, dass ihre Äuße­run­gen hand­lungs­kon­tex­tu­ell situ­iert, d. h. in ›Gepflo­gen­hei­ten, Gebräu­che und Insti­tu­tio­nen‹10 ein­ge­bet­tet sein müs­sen, eben­so  wie umge­kehrt die außer­all­täg­li­che, ritu­el­le Spra­che über das Ver­mö­gen der per­so­na­len Adres­sie­rung, über bestimm­te For­men der Seman­ti­zi­tät (seman­ti­sches Gehalt­voll­sein) sowie die Mög­lich­keit ver­fügt, auch im Rah­men von ritu­el­len Sprech­hand­lun­gen indi­vi­du­ell zu inten­die­ren. In der Tat sind ja die Defi­zi­enz­an­zei­gen, denen sich die ritu­el­le Spra­che aus­ge­setzt sieht, nur so stich­hal­tig, wie wir legi­ti­mer­wei­se davon aus­ge­hen kön­nen, dass die dia­lo­gi­sche, per­so­nal inter­ak­ti­ve Rede – zudem in dem sehr ein­ge­schränk­ten Sin­ne der »Wech­sel­re­de zwi­schen Alter und Ego« (Krä­mer 2001, 142; vgl. eben­so etwa Gada­mer 1993, 416) – als nor­ma­ti­ver Hori­zont der Dif­fe­renz­be­stim­mung her­an­ge­zo­gen wer­den darf. Es spricht aber eini­ges dage­gen, dass das Sprach­spiel der ›leib­an­wesend­li­chen‹ Wech­sel­re­de als der Pro­to­typ umgangs­sprach­li­cher Rede schlecht­hin ange­se­hen zu wer­den ver­mag. Man kann hier mit Witt­gen­stein dar­an erin­nern, dass der Kos­mos natür­li­cher Spra­chen durch eine unüber­seh­ba­re Viel­zahl ver­schie­de­ner Sprach­spiel­for­men bestimmt ist:11 »Die Spra­che ist für uns nicht als Ein­rich­tung defi­niert, die einen bestimm­ten Zweck erfüllt« (Witt­gen­stein 1984, 348). Man müs­se – so Witt­gen­stein – »mit der Idee bre­chen, die Spra­che funk­tio­nie­re immer auf eine Wei­se, die­ne immer dem glei­chen Zweck: Gedan­ken zu über­tra­gen« (Witt­gen­stein 1967, §304). Im Hori­zont der ver­schie­de­nen Sprach­spie­le und Funk­ti­ons­wei­sen von Spra­che kön­nen außer­all­täg­lich ritu­el­le und all­täg­lich dia­lo­gi­sche Rede viel­leicht als Expo­nen­ten dif­fe­ren­ter Funk­ti­ons­for­men ange­se­hen wer­den, aber sicher nicht als Exem­pla­re ver­schie­de­ner Gat­tun­gen. Es ist wenig wahr­schein­lich, dass der Gebrauch ›zere­mo­ni­el­ler Per­for­ma­ti­va‹ im Hin­blick auf die uni­ver­sa­len Eigen­schaf­ten der Spra­che ande­ren Prin­zi­pi­en folgt als die dia­lo­gi­sche Wech­sel­re­de. Bei­de grei­fen, wenn auch wohl in unter­schied­li­cher Gewich­tung, auf das Ensem­ble struk­tu­rel­ler Eigen­schaf­ten zurück, die der ›Arten­viel­falt‹ der unter­schied­li­chen Sprach­spiel­for­men all­ge­mein zugrun­de­lie­gen. Auch die The­se, dass es eine cha­rak­te­ris­ti­sche Eigen­art der (auto­ri­sier­ten) Ver­wen­dung zere­mo­ni­el­ler Per­for­ma­ti­va sei, dass der Red­ner12 (Pries­ter, Stan­des­be­am­te oder Rich­ter), da er an der Macht der Insti­tu­ti­on par­ti­zi­piert, für die er spricht, sei­ne Äuße­run­gen nicht per­sön­lich inten­diert, macht sich, so könn­te man wie­der­um mit Witt­gen­stein sagen, »ein irre­füh­ren­des Bild vom ›Beab­sich­ti­gen‹«: Die Absicht ist näm­lich, so Witt­gen­stein, immer »ein­ge­bet­tet in der Situa­ti­on, den mensch­li­chen Gepflo­gen­hei­ten und Insti­tu­tio­nen. Gäbe es nicht die Tech­nik des Schach­spiels, so könn­te ich nicht beab­sich­ti­gen, eine Schach­par­tie zu spie­len« (ebd., §337). Auch in den Sprach­spie­len der all­tags­sprach­li­chen Umgangs­spra­che setzt die sub­jek­ti­ve Inten­ti­on, etwas zu ver­spre­chen, jeman­den zu über­zeu­gen, oder etwas zu hof­fen, die inter­sub­jek­ti­ven Insti­tu­tio­nen des Ver­spre­chens, der Hoff­nung oder der Über­zeu­gung vor­aus.13 Auch hier wird die ›Pri­vat­heit‹ der sub­jek­ti­ven Inten­ti­on erst ermög­licht durch die Exis­tenz über­in­di­vi­du­el­ler ›Hand­lungs­mus­ter‹. Tham­biahs The­se, »daß der größ­te Teil der Inten­tio­nen der Akteu­re bezüg­lich Zweck und Ergeb­nis des Ritu­als schon kul­tu­rell defi­niert, vor­aus­ge­setzt und kon­ven­tio­na­li­siert ist« (Tam­biah 2002, 222, FN 16), trifft auch im all­tags­sprach­li­chen Gebrauch auf das Ver­hält­nis von sub­jek­ti­ven (›pri­va­ten‹) Inten­tio­nen und die ›kul­tu­rell defi­nier­ten‹, (viel­leicht auch uni­ver­sa­len) Inten­ti­ons­ty­pen14 zu.  Ob es über­haupt sinn­voll und epis­te­mo­lo­gisch zuläs­sig ist, wie Tam­biah von einer Tren­nung zwi­schen der ›Pri­vat­heit‹ der Inten­tio­nen und der ›Öffent­lich­keit‹ der ritu­el­len Per­form­anz aus­zu­ge­hen, soll hier dahin­ge­stellt blei­ben. Es könn­te uns also, wenn wir das Ver­hält­nis von ›ritu­el­ler‹ und ›nor­ma­ler‹ Spra­che näher ins Auge fas­sen, so gehen wie Aus­tin mit sei­ner Unter­schei­dung zwi­schen per­for­ma­ti­ven und kon­sta­tie­ren­den Äuße­run­gen: Es könn­te sein, dass die ritu­el­le Spra­che eben­so wesent­li­che Eigen­schaf­ten mit der ›wah­ren‹ dia­lo­gi­schen Rede Gada­mer­scher Pro­ve­ni­enz teilt, wie umge­kehrt Ste­reo­ty­pie, Repe­ti­ti­vi­tät und seman­ti­sche Lee­re in der Umgangs­spra­che ver­brei­te­ter sein könn­ten, als die nor­ma­ti­ven Idea­le der Dia­lo­gi­zi­tät dies zuzu­las­sen schei­nen.

Es hat also den Anschein, als ob sich die außer­all­täg­li­che Spra­che der Ritua­le in ihren kon­sti­tu­ti­ven Eigen­schaf­ten nicht ohne wei­te­res und ange­mes­sen durch die Sus­pen­si­ons­theo­rie cha­rak­te­ri­sie­ren lie­ße. Inter­es­san­ter­wei­se hat gera­de Tam­biah in sei­nen Ana­ly­sen zu der Fra­ge, »wie die Spra­che der Ritua­le ope­riert« (Tam­biah 1985a, 35), Hin­wei­se dafür gege­ben, dass auch ritu­el­le Spra­che (1) durch­aus per­so­nal adres­siert sein kann – was sie etwa in Hei­lungs­ri­tua­len, Initia­ti­ons­ri­ten und Schön­heits­ma­gi­en ohne Zwei­fel ist15, dass (2) ritu­el­le Spra­che kei­nes­wegs not­wen­di­ger­wei­se seman­tisch leer oder gar »dun­kel und wirr« (zit. n. Tam­bia 1985a, 47) sein muss, wie dies Mali­now­ski in sei­ner Cha­rak­te­ri­sie­rung des Farb­sym­bo­lis­mus in den Zau­ber­sprü­chen der Tro­bri­an­der ange­nom­men hat­te; gera­de für die­se hat­te Tam­biah gegen Mali­now­ski über­zeu­gend nach­wei­sen kön­nen, dass eine Ana­ly­se ihrer meta­pho­ri­schen und meto­ny­mi­schen Struk­tur eine kon­sis­ten­te inne­re Seman­tik frei­zu­le­gen ver­mag (vgl. Tam­biah 1985a, 41, 47); und schließ­lich, dass (3) es durch­aus mög­lich sei, die ›Spra­che und Zei­chen der Ritua­le‹ inten­diert zu ver­wen­den, was etwa die »ela­bo­rier­ten Insze­nie­rungs­tech­ni­ken« deut­lich machen kön­nen, die Gerd Alt­hoff (2001, 52) am Bei­spiel mit­tel­al­ter­li­cher Unter­wer­fungs­ri­tua­le über­zeu­gend rekon­stru­iert hat. Wenn dem so wäre – und es spricht, wie mir scheint, eini­ges dafür – wür­de ritu­el­le Spra­che kei­nes­wegs not­wen­di­ger­wei­se als inter­ak­ti­ons­freie Adres­sie­rung eines dis­kurs-tran­szen­den­ten Publi­kums pro­zes­siert; auch ope­rier­te sie dann nicht durch­gän­gig im Hori­zont einer ite­ra­ti­ons­ge­ne­rier­ten seman­ti­schen Lee­re und stün­de schließ­lich auch nicht gene­rell unter dem Dik­tat eines inten­tio­nal nicht zuschreib­ba­ren Repro­duk­ti­ons­sche­mas sym­bo­li­scher Ste­reo­ty­pe: sie ver­möch­te viel­mehr durch­aus wie die all­täg­li­che Sprach­ver­wen­dung Inter­ak­ti­ons­part­ner zu adres­sie­ren sowie seman­tisch gehalt­voll und inten­diert zu pro­zes­sie­ren. Die ange­mes­se­ne Ein­schät­zung der Seman­ti­zi­tät von ritu­el­ler Spra­che ist – wie eben­falls Tam­biah gezeigt hat – nur mög­lich, wenn sie auf bei­den Ebe­nen, den ihrer inne­ren und ihrer äuße­ren Seman­tik, rekon­stru­iert wird: (1) auf der Basis also sowohl ihrer – mit non­ver­ba­len (z. B. tech­ni­schen) Hand­lun­gen syn­chro­ni­sier­ten – meta­pho­ri­schen und meto­ny­mi­schen Struk­tur16, als auch (2) ihrer funk­tio­na­len Bezie­hung zum extra-ritu­el­len Kon­text (vgl. Tam­biah 1985a, 48), einer Bezie­hung, in der sich ins­be­son­de­re die »inde­xi­ka­li­sche« Bedeu­tung ritu­el­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on zeigt: wäh­rend auf der ers­ten Ebe­ne – wie Tam­biah etwa an den Ritua­len der Tro­bri­an­der deut­lich gemacht hat – als seman­ti­scher Gehalt ein »leben­di­ges mit tech­no­lo­gi­scher und sozia­ler Pra­xis ver­bun­de­nes Wis­sen« (ebd., 40) situ­iert ist, erweist sich die zwei­te Ebe­ne als Ort einer pha­ti­schen Kom­mu­ni­ka­ti­on, die die Funk­ti­on hat – etwa im Kon­text von Beer­di­gungs­ri­ten – durch inde­xi­ka­li­sche Zei­chen den sozia­len Rang und die Pri­vi­le­gi­en der adres­sier­ten Per­so­nen anzu­zei­gen (vgl. ebd., 156ff.). Auch wenn auf der Ebe­ne inne­rer Seman­tik die refe­ren­ti­el­le Bedeu­tung ritu­el­ler ›Tex­te‹ ver­lo­ren­ge­gan­gen ist, heißt das nicht, dass die Ritua­le auf der prag­ma­ti­schen Ebe­ne kom­mu­ni­ka­ti­ven Sinns nicht mehr wirk­sam wären. Aus Goo­dys Fest­stel­lung, dass bei der heu­ti­gen rezi­ta­ti­ven Ver­wen­dung von Sans­krit-Man­tras in Tai­wan und Japan die­se – wie er fest­stellt – für die rezen­ten Nut­zer viel von ihrer frü­he­ren seman­ti­schen Bedeu­tung ein­ge­büßt haben, folgt des­halb nicht not­wen­di­ger­wei­se, dass sie – wie Goo­dy annimmt – im Zuge der his­to­ri­schen Tra­die­rung ihre Infor­ma­ti­vi­tät ver­lo­ren hät­ten. are no lon­ger unders­tood lin­gu­is­ti­cal­ly by the vast majo­ri­ty of tho­se who repeat them.«’]17 Wie Tam­biah an thai­län­di­schen Man­tras und an dem als hei­li­ge Spra­che ver­wen­de­ten toten Pali auf­wei­sen konn­te, waren bei­de ritu­el­len Sprach­for­men zwar für die meis­ten Mit­glie­der der jewei­li­gen Gemein­de auf der Ebe­ne der inne­ren Seman­tik unver­ständ­lich, gleich­wohl aber – wie dies für vie­le hei­li­gen Spra­chen der Wort­re­li­gio­nen all­ge­mein gilt18 – auf der äuße­ren Ebe­ne pha­ti­scher Kom­mu­ni­ka­ti­on für die Lai­en durch­aus kom­mu­ni­ka­tiv wirk­sam.19 Nur wenn man unbe­rech­tig­ter­wei­se Bedeu­tung mit pro­po­si­tio­na­lem Gehalt gleich­setzt, ver­kennt man – so Tam­biah – dass ritu­el­le Kom­mu­ni­ka­ti­on als sozia­le Kom­mu­ni­ka­ti­on »wenig mit der Über­mitt­lung neu­er Infor­ma­ti­on, aber alles mit der inter­per­so­na­len Orches­trie­rung sowie sozia­ler Inte­gra­ti­on und Kon­ti­nui­tät zu tun hat« (Tam­biah 1985b, 138; vgl. eben­so ebd., 163).

Auch das in der Sus­pen­si­ons­theo­rie stark her­vor­ge­ho­be­ne Argu­ment der ste­reo­ty­pen Ite­ra­ti­vi­tät der Ver­wen­dung ritu­el­ler sprach­li­cher Mit­tel kann – wie wie­der­um die Unter­su­chun­gen Tam­bi­as, aber auch die Ana­ly­sen Alt­hoffs zei­gen –  nicht ohne wei­te­res als Indiz für seman­ti­schen Leer­lauf ange­se­hen wer­den. So wird etwa in den bereits erwähn­ten Beer­di­gungs­ri­ten der Thai – je nach dem sozia­len Rang des Ver­stor­be­nen und der finan­zi­el­len Potenz von Spon­so­ren – die­sel­be Kol­lek­ti­on von Pali-Gesän­gen in einer ste­reo­ty­pen und unver­än­der­li­chen Per­form­anz von Mön­chen unter­schied­lich häu­fig wie­der­holt. Und obwohl die­se ritu­el­le Gesangs-Wie­der­ho­lung – auch im Hin­blick auf die Unver­ständ­lich­keit der Tex­te – kei­ne Bedeu­tung im Sin­ne einer refe­ren­ti­el­len Seman­tik ent­hält, lässt sich an der Häu­fig­keit und Inten­si­tät der iden­ti­schen Ite­ra­ti­on doch eine dif­fe­ren­zier­te inde­xi­ka­li­sche Seman­tik able­sen (vgl. ebd., 162f.). Ein wei­te­rer Aspekt der Seman­ti­zi­tät von Ite­ra­ti­on ver­dient her­vor­ge­ho­ben zu wer­den: Bereits Mil­man Par­ry und Albert B. Lord haben an der für münd­li­che Kul­tu­ren cha­rak­te­ris­ti­schen Wie­der­ho­lung von Gesän­gen der oral poets, die durch – in der Erin­ne­rung bewahr­te – for­mu­la gesteu­ert wur­den, das Moment der Varia­ti­on her­vor­ge­ho­ben, durch das deren Tra­die­rung zu einem kon­stan­ten Pro­zess der Rekrea­ti­on wur­de. Bei jeder rezi­ta­ti­ven Auf­füh­rung ver­län­ger­ten oder kürz­ten die Poe­ten ihre Gesän­ge, orna­men­tier­ten sie neu und pass­ten sie so an die Bedürf­nis­se und an den Cha­rak­ter des Publi­kums oder an ande­re sozia­le Umstän­de an. He has demons­tra­ted how the oral poet, who­se basic capi­tal is a stock of memo­ri­zed for­mu­las, varies and orna­ments his songs, leng­t­hens or shor­tens them, accord­ing to the demand and cha­rac­ter of the audi­ence and other situa­tio­nal cir­cum­s­tan­ces, and how in fact he pre­ser­ves the tra­di­ti­on by the con­stant recrea­ti­on of it.« Vgl. auch Tam­biah 1985b, 124.’]20 Über­haupt – und hier­in scheint mir eine grund­le­gen­de Quel­le sozia­ler Sinn­ge­ne­rie­rung zu lie­gen – müs­sen die mit der ite­ra­ti­ven Ste­reo­ty­pie von Ritua­len eng ver­knüpf­ten Eigen­schaf­ten der Erwart­bar­keit und Vor­aus­sag­bar­keit iden­ti­scher Per­form­anz als attrak­ti­ve Kan­di­da­ten für die Erzeu­gung von Infor­ma­ti­on durch Abwei­chung ange­se­hen wer­den. Für ein von Alt­hoff ana­ly­sier­tes mit­tel­al­ter­li­ches Unter­wer­fungs­ri­tu­al hat die­ser über­zeu­gend gezeigt, dass die öffent­li­che Auf­füh­rung des Ritu­als und sei­ner Ein­zel­ak­te (Knie­fall etc.) in einen dis­kur­si­ven insze­na­to­ri­schen Rah­men ein­ge­bet­tet war, in dem Ver­mitt­ler der Par­tei­en die Dra­ma­tur­gie des Ritu­al­ver­laufs detail­liert vor­klär­ten: waren […] kei­nes­wegs in das Belie­ben der Aus­füh­ren­den gestellt, son­dern zuvor durch Ver­mitt­ler ver­bind­lich abge­spro­chen wor­den. Mit ande­ren Wor­ten: Durch­füh­rung und Aus­gang waren fest­ge­legt und wur­den von neu­tra­len Per­so­nen garan­tiert.«’]21 »Man hat sehr genau über­legt, was man zum Aus­druck brin­gen woll­te, und dem­entspre­chen­de Aus­drucks­for­men gefun­den« (Alt­hoff 2001, 53). Gera­de vor dem Hin­ter­grund ste­reo­ty­pi­sier­ter Erwar­tun­gen des Publi­kums konn­ten inso­fern in das non-ver­ba­le Ver­hal­ten der Ritu­al-Par­ti­zi­pan­ten durch Abwand­lung von Details seman­ti­sche Effek­te mit geziel­ter kom­mu­ni­ka­ti­ver Wirk­sam­keit ein­ge­schrie­ben wer­den: »Die­je­ni­gen, die die Durch­füh­rung des Ritu­als fest­leg­ten, haben sich also sehr genau über­legt, was in die­sem spe­zi­el­len Fal­le abwei­chend von den Grund­for­men des Ritu­als zum Aus­druck gebracht wer­den soll­te. Sol­che Über­le­gun­gen mach­ten aber nur dann Sinn, wenn man damit rech­nen konn­te, daß die Ver­än­de­run­gen vom Publi­kum auch gese­hen und ver­stan­den wur­den.«22 Insze­na­to­ri­scher Dis­kurs, non-ver­ba­le Hand­lungs­fol­gen und Sym­bo­li­ken sowie öffent­li­che Rezep­ti­on durch ein Publi­kum, des­sen her­me­neu­ti­scher Hori­zont sich an der Kennt­nis ver­gan­ge­ner Ritu­al­ab­läu­fe aus­ge­bil­det hat­te, bil­de­ten ein mul­ti­me­dia­les und von ver­schie­de­nen Akteu­ren getra­ge­nes Dis­po­si­tiv, in dem sozi­al bedeut­sa­mes Kon­flikt­be­wäl­ti­gungs­wis­sen eben­so archi­viert wie für die poten­ti­el­le Um- bzw. Neu­schrei­bung dis­po­niert war. Was an der Ana­ly­se Alt­hoffs deut­lich wird – und dies haben auch die Unter­su­chun­gen Tabiahs sicht­bar gemacht – ist die Tat­sa­che, dass Ritua­le Tex­tu­ren sind, die auf meh­re­ren sym­bo­li­schen und Hand­lungs­ebe­nen insze­niert wer­den, wobei die­se zuein­an­der in einem span­nungs­rei­chen tran­skrip­ti­ven23 Ver­hält­nis wech­sel­sei­ti­ger seman­ti­scher Expli­ka­ti­vi­tät ste­hen. Ritua­le mögen zwar – wie Tam­biah sie genannt hat – mul­ti­me­dia­le Amal­ga­me sein; sie sind dies sicher­lich jedoch nur inso­weit, als die seman­ti­schen Wech­sel­be­zü­ge zwi­schen den ein­zel­nen media­len und aktio­na­len Kom­po­nen­ten – und damit die Dyna­mik tran­skrip­ti­ver Sinn­ge­ne­rie­rung – nie­mals voll­stän­dig in einer holis­ti­schen Syn­the­se des Ritu­alg­an­zen still­ge­stellt wer­den kön­nen: Die Ebe­ne der insze­na­to­ri­schen Dis­kur­se eben­so wie die Ebe­ne non-ver­ba­ler Sym­bo­lik und Akti­on wie auch die Ebe­ne der ste­reo­ty­pi­sier­ten, aber pro­duk­tiv ent­täusch­ba­ren Erwar­tung des Publi­kums bil­den zwar in ihrem grö­ße­ren sozia­len und kul­tu­rel­len Kon­text ein syn­the­ti­sier­tes ritu­el­les Dis­po­si­tiv, ohne dass aller­dings die Bewe­gung der tran­skrip­ti­ven Rela­tio­nen zwi­schen den ein­zel­nen Sys­tem­kom­po­nen­ten jemals voll­stän­dig zur Ruhe käme.24 Inso­fern scheint die Funk­ti­on von Ritua­len in der Cha­rak­te­ri­sie­rung Luh­manns, Ritua­le sei­en »Cou­pier­tech­ni­ken, mit denen man das Refle­xiv­wer­den der Kom­mu­ni­ka­ti­on erfolg­reich ver­hin­dern kann« (Luh­mann 1983, 613), nicht ange­mes­sen und nicht exhaus­tiv beschrie­ben zu sein. Sowohl in die von Tam­biah frei­ge­leg­te Bezie­hung zwi­schen inne­rer und äuße­rer Seman­tik von Ritua­len, als auch in die von Alt­hoff her­aus­ge­ar­bei­te­te Ver­we­bung von insze­na­to­ri­scher Dra­ma­tur­gie und sym­bo­lisch-aktio­na­ler Per­form­anz ist unauf­heb­bar die nicht still­stell­ba­re Mög­lich­keit des ›Refle­xiv­wer­dens der Kom­mu­ni­ka­ti­on‹ und damit der Ingang­set­zung des tran­skrip­ti­ven Spiels auch in Ritua­len ein­ge­schrie­ben. Tran­skrip­ti­ve Span­nun­gen die­ses Typs zei­gen sich in der von Horst Wen­zel auf­ge­zeig­ten ›mul­ti­sen­so­ri­schen Aus­ge­stal­tung der mit­tel­al­ter­li­chen Lit­ur­gie‹ (vgl. Wen­zel 1995) eben­so wie in dem von Jan Dirk Mül­ler unter­such­ten Wech­sel­spiel zwi­schen ›Per­formanz­kul­tur‹« und ›Schrift­kul­tur‹ (vgl. Mül­ler 2001). Bei­de deu­ten die sich in Gebe­ten, Gesän­gen, Lesun­gen, Gebär­den und Bewe­gun­gen im Kir­chen­raum aus­bil­den­de Inter­me­dia­li­tät der Lit­ur­gie als »Kom­pen­sa­ti­on für den Aus­schluss der Lai­en vom lit­ur­gi­schen Voll­zug selbst, für die Unver­ständ­lich­keit des latei­ni­schen Tex­tes und sei­ne Unzu­läng­lich­keit als Schrift« (Mül­ler 2001, 66). Die ver­lo­ren­ge­gan­ge­ne ›inne­re Seman­tik‹ der Schrift wird gleich­sam durch die ›inde­xi­ka­li­sche Seman­tik‹ der lit­ur­gi­schen Per­form­anz tran­skri­biert, die ihrer­seits im latei­ni­schen Text ihre skrip­tu­ra­le Tran­skrip­ti­on hat. Auch hin­ter die­ser inde­xi­ka­li­schen Aus­fal­tung der sakra­len Seman­tik in der lit­ur­gi­schen Per­form­anz darf man insze­na­to­ri­sche Dis­kur­se ver­mu­ten, die als wei­te­re Tran­skrip­ti­ons­ebe­ne in das Dis­po­si­tiv des lit­ur­gi­schen Ritu­als ein­ge­hen. Es ist des­halb viel­leicht nicht ganz unan­ge­mes­sen –  bei aller Domi­nanz non­ver­ba­ler Sym­bo­lik und Akti­on in den unter­schied­li­chen inter­me­dia­len Bewe­gun­gen der ritua­len Per­form­anz – die Spra­che doch als ein durch­aus zen­tra­les Medi­um der laten­ten oder mani­fest wer­den­den tran­skrip­ti­ven Seman­tik anzu­se­hen, die so zu einem kon­sti­tu­ti­ven Moment in der media­len Logik von Ritua­len wür­de.

 

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1 Vgl. etwa Goff­man 1974, 97f.: »In der heu­ti­gen Gesell­schaft sind über­all Ritua­le gegen­über Reprä­sen­tan­ten über­na­tür­li­cher Enti­tä­ten eben­so im Nie­der­gang begrif­fen wie exten­si­ve zere­mo­ni­el­le Agen­den, die lan­ge Ket­ten obli­ga­to­ri­scher Riten impli­zie­ren. Übrig­ge­blie­ben sind kur­ze, von einem Indi­vi­du­um gegen­über einem ande­ren voll­zo­ge­ne Ritua­le, die Höf­lich­keit und wohl­mei­nen­de Absicht auf sei­ten des Aus­füh­ren­den und die Exis­tenz eines gehei­lig­ten Patri­mo­ni­ums auf sei­ten des Emp­fän­gers bezeu­gen. Kurz, was bleibt, sind inter­per­so­nel­le Ritua­le. Die­se klei­nen Pie­tä­ten sind nur eine arm­se­li­ge Vari­an­te des­sen, wonach Anthro­po­lo­gen in ihrem Reich suchen.« Vgl. etwa auch Goff­man 1971.

2 Tam­biah ver­steht Ritua­le als »Amal­ga­me oder Ganz­hei­ten, die glei­cher­ma­ßen kon­sti­tu­iert sind aus Wör­tern und Taten, aus Spra­che und mit ihr ver­floch­te­ner Mani­pu­la­ti­on von Objek­ten, aus simul­ta­nem und sequen­ti­el­lem Gebrauch mul­ti­me­dia­ler Kom­mu­ni­ka­ti­on (audi­to­risch, tak­til, visu­ell und olfak­to­risch) sowie aus Dar­stel­lungs­for­men wie Song, Tanz, Musik, Rezi­ta­ti­on etc.« (Tam­biah 1985a, 1; mei­ne Über­set­zung).

3 Vgl. Aus­tin 1962 und 1968; zur Unter­schei­dung von zere­mo­ni­el­len (›cere­mo­ni­al‹) und all­täg­li­chen (›ver­na­cu­lar‹) Per­for­ma­ti­va vgl. Fra­ser 1974; hier­zu ins­ge­samt die scharf­sin­ni­ge Ana­ly­se von Frank Liedt­ke in Liedt­ke 1998, 181–187; eine medi­en­theo­re­ti­sche Ana­ly­se Aus­tins hat Sybil­le Krä­mer vor­ge­legt; vgl. Krä­mer 2001, 134–153.

4 Die­se ter­mi­no­lo­gi­sche Unter­schei­dung trifft Straw­son in: Straw­son 1974, 79; vgl. hier­zu Liedt­ke 1998, 182f.; eben­so Krä­mer 2001, 145.

5 Vgl. Luh­mann 1997, 235: »Ritua­le ermög­li­chen eine Kom­mu­ni­ka­ti­ons­ver­mei­dungs­kom­mu­ni­ka­ti­on. Die ein­schlä­gi­ge Lite­ra­tur hebt her­vor, daß For­men ste­reo­ty­pi­siert und ande­re Mög­lich­kei­ten aus­ge­schlos­sen [wer­den, L.J.], also Kon­tin­genz auf Not­wen­dig­keit redu­ziert wird. An die Stel­le der Öff­nung für ein Ja oder Nein zu ange­bo­te­nem Sinn tritt das Gebot, Feh­ler mit schwer­wie­gen­den Fol­gen zu ver­mei­den. Wich­ti­ger noch ist, daß das Ritu­al über­haupt nicht als Kom­mu­ni­ka­ti­on voll­zo­gen wird. […] Es dif­fe­ren­ziert nicht zwi­schen Mit­tei­lung und Infor­ma­ti­on, son­dern infor­miert nur über sich selbst und die Rich­tig­keit des Voll­zugs. Es bie­tet sich in aus­ge­such­ter, auf­fäl­li­ger Form (wie die Spra­che) der Wahr­neh­mung dar. Aber genau dies geschieht nicht an belie­bi­gen Stel­len, son­dern nur dort, wo man glaubt, eine Kom­mu­ni­ka­ti­on nicht ris­kie­ren zu kön­nen.«

6 In die­ser The­se spie­gelt sich noch die Ansicht Mali­now­skis von der kate­go­ria­len Dif­fe­renz von magi­scher und als sol­cher emi­nent unver­ständ­li­cher Spra­che und der All­tags­spra­che: »The essence of ver­bal magic, then, con­sists in a state­ment which is untrue and which stands in direct oppo­si­ti­on to the con­text of rea­li­ty« (Mali­now­ski 1965b, 235; vgl. zur Kri­tik die­ser Annah­me Mali­now­skis Tam­biah 1985a, 30ff.).

7 Im Gegen­satz zu ihrem ritu­el­len Leben bil­det sich im »wah­ren Leben der Spra­che (…) dage­gen das Mit­ein­an­der aus, und das vor allem in Gesprä­chen” (Gada­mer 1993, 416).

8 Hier ver­dankt sich die illo­ku­tio­nä­re Kraft – wie Krä­mer for­mu­liert – einem »inter­sub­jek­ti­ven Bin­dungs­po­ten­ti­al zwi­schen Spre­cher und Hörer«, das »tat­säch­lich jedem [all­tags­sprach­li­chen] Sprech­akt impli­zit ist« (vgl. Krä­mer 2001, 142).

9 Ähn­lich wie Tam­biah führt Krä­mer hier das Argu­ment der psy­chi­schen Distanz an: Die Wirk­sam­keit der ritu­el­len Kom­mu­ni­ka­ti­on sei »im Grun­de unab­hän­gig davon, was jeder sich dabei denkt« (Krä­mer 2001, 144).

10 Vgl. Witt­gen­stein 1997, §199: »Einer Regel fol­gen, eine Mit­tei­lung machen, einen Befehl geben, eine Schach­par­tie spie­len sind Gepflo­gen­hei­ten (Gebräu­che, Insti­tu­tio­nen).«

11 Vgl. etwa Witt­gen­stein 1967, §23 (Herv. i.O.): »Wie­viel Arten von Sät­zen gibt es aber? Etwa Behaup­tung, Fra­ge und Befehl? – Es gibt unzäh­li­ge sol­cher Arten: unzäh­li­ge ver­schie­de­nen Arten der Ver­wen­dung alles des­sen, was wir »Zei­chen«, »Wor­te«, »Sät­ze«, nen­nen. Und die­se Man­nig­fal­tig­keit ist nichts Fes­tes, ein für alle­mal Gege­be­nes; son­dern neue Typen der Spra­che, neue Sprach­spie­le, wie wir sagen kön­nen, ent­ste­hen und and­re ver­al­ten und wer­den ver­ges­sen.«

12 Das Genus wird hier gen­der­neu­tral ver­wen­det.

13 Sear­le etwa hat gezeigt, dass phi­lo­so­phi­sche Ansät­ze unhalt­bar sind, die ver­su­chen, »kol­lek­ti­ve oder Wir-Inten­tio­na­li­tät auf indi­vi­du­el­le oder Ich-Inten­tio­na­li­tät zurück­zu­füh­ren« und die The­se ver­tre­ten, dass »sich mei­ne indi­vi­du­el­le Inten­tio­na­li­tät von mei­ner kol­lek­ti­ven Inten­tio­na­li­tät her­lei­tet« (vgl. Sear­le 2001, 142f.; Kur­si­vie­rung von mir, L.J.). Dass eine Per­son Sprech­hand­lun­gen »absicht­lich an eine ande­re rich­tet«, funk­tio­niert – wie Toma­sel­lo fest­stellt – »nur dann, wenn bei­de Betei­lig­ten mit einer psy­cho­lo­gi­schen Infra­struk­tur von Fer­tig­kei­ten und Moti­va­tio­nen geteil­ter Inten­tio­na­li­tät aus­ge­stat­tet sind« (vgl. Toma­sel­lo 2011, 363; Kur­si­vie­rung von mir L.J.).

14 Vgl. zu den ver­schie­de­nen Illo­ku­ti­ons­ty­pen Sear­le 2001, 176ff.

15 Vgl. Tam­biah 1985a, 51; eben­so 53: »Thus, it is pos­si­ble to argue that all ritu­al, wha­te­ver the idi­om, is addres­sed to the human par­ti­ci­pants and uses a tech­ni­que which attempts to rest­ruc­tu­re and inte­gra­te the minds and emo­ti­ons of the actor.«

16 Vgl. Tam­biah 1985a, 35; eben­so 53: »It is a tru­er tri­bu­te to the sava­ge mind to say, rather than being con­fu­sed by ver­bal fall­a­cys or acting in defi­an­ce of known phy­si­cal laws, it inge­nious­ly con­joins the expres­si­ve and meta­pho­ri­cal pro­per­ties of lan­guage with the ope­ra­tio­nal and empi­ri­cal pro­per­ties of tech­ni­cal activi­ty. (…) Lan­guage figu­res import­ant­ly in this dou­ble rela­ti­on of ritu­al to myth on the one hand and to instru­men­tal action on the other.«

17 Vgl. Goo­dy 2000, 58f.: »The­re is a signi­fi­cant sen­se in which the words them­sel­ves may also be not exac­t­ly mea­ningless but seman­ti­cal­ly slim, if only becau­se by being part of a text, they per­sist over time or space and thus may lose much of their ear­lier seman­tic signi­fi­can­ce. San­scrit man­tras reci­ted in con­tem­pora­ry Tai­wan or Japan […] are no lon­ger unders­tood lin­gu­is­ti­cal­ly by the vast majo­ri­ty of tho­se who repeat them.«

18 Vgl. Tam­biah 1985a, 24, der dar­auf hin­weist, dass die Dis­junk­ti­on zwi­schen hei­li­ger und pro­fa­ner Spra­che für das Latein der okzi­den­ta­len katho­li­schen Kir­che, das Hebrä­isch des Juden­tums, das vedi­sche Sans­krit der Hin­dus und das Ara­bi­sche der Mus­li­me cha­rak­te­ris­tisch ist.

19 Vgl. Tam­biah 1985a, 22–30; vgl. hier­zu beson­ders etwa 26f., wo es über die Unver­ständ­lich­keit des Pali für den bud­dhis­ti­schen Lai­en heißt: »He belie­ves qui­te right­ly that for tho­se who know Pali the words con­tain gre­at wis­dom and sen­se; his igno­ran­ce is a reflec­tion of his unwort­hi­ness and invol­ve­ment in an infe­ri­or mode of life com­pa­red with that of the monk.«

20 Vgl. Tam­biah 1985b, 140f.: «Let me brief­ly allu­de here the crea­ti­ve role of the »for­mu­la«, a term app­lied by Lord (1958) and Par­ry befo­re him, to »repeat word groups« that express an essen­ti­al idea, in gene­ra­ting and pro­du­cing an actu­al reci­ta­ti­on as per­for­mance. […] He has demons­tra­ted how the oral poet, who­se basic capi­tal is a stock of memo­ri­zed for­mu­las, varies and orna­ments his songs, leng­t­hens or shor­tens them, accord­ing to the demand and cha­rac­ter of the audi­ence and other situa­tio­nal cir­cum­s­tan­ces, and how in fact he pre­ser­ves the tra­di­ti­on by the con­stant recrea­ti­on of it.« Vgl. auch Tam­biah 1985b, 124.

21 Vgl. Alt­hoff 2001, 52: »Sol­che Ein­zel­ak­te [Knie­fall etc., L.J.] waren […] kei­nes­wegs in das Belie­ben der Aus­füh­ren­den gestellt, son­dern zuvor durch Ver­mitt­ler ver­bind­lich abge­spro­chen wor­den. Mit ande­ren Wor­ten: Durch­füh­rung und Aus­gang waren fest­ge­legt und wur­den von neu­tra­len Per­so­nen garan­tiert.«

22 Vgl. Alt­hoff 2001, 53: »Die Akteu­re wuß­ten um den Zei­chen­cha­rak­ter ihrer oft über-emo­tio­na­li­siert wir­ken­den Hand­lun­gen und Äuße­run­gen, die den Prin­zi­pi­en der Ein­deu­tig­keit und Unmiß­ver­ständ­lich­keit ver­pflich­tet waren.«

23 Vgl. zum Begriff der Tran­skrip­ti­vi­tät Jäger 2002, 2012a.

24 Zum Begriff der Medi­en­be­we­gung vgl. Jäger/Fehrmann/Adam 2012.